Ma bando alle ciance, ecco quanto ha scritto il grande storico.

Parallelamente allo sviluppo della biologia razziale, nel razzismo moderno ci fu anche un forte impulso mistico che aveva al centro il “mistero della razza”.

Questo filone rifiutava qualsiasi collegamento con la scienza, e individuava le radici della razza, sia mitologiche che spirituali, nelle origini nazionali: il passato, la storia di una razza coincideva sempre con la storia della nazione.

Sin dai suoi esordi il razzismo era stato legato alla nascita della coscienza nazionale e, specialmente nell’Europa centrale, la lingua e la storia di un popolo furono utilizzate per studiare le origini razziali dalle quali venivano ricavate anche le virtù della razza.

All’inizio, quindi, vi fu un legame tra la scienza e il mistero della razza perché l’antropologia e la frenologia furono utilizzate assieme ai miti e all’estetica classica.

La separazione avvenne nell’ultimo trentennio del XIX secolo, nel momento in cui nascevano i movimenti eugenetici: il razzismo si distanziò dall’idea della razza come scienza per costituirsi come parte di una nuova religione nazionale, grazie a due fattori.

Il primo fu lo spiritualismo che raggiunse l’Europa degli Stati Uniti, il secondo fu l’aumentato interesse per l’unità nazionale in un momento in cui si accentuavano le lotte di classe e le rivalità per la conquista di ricchezze e status sociali: questi fattori si integrarono perché si nutriva l’idea che l’unità della nazione, basata sulla religione della razza, avrebbe rinnovato la mistica nazionale soprattutto nelle nazioni ancora divise dell’Europa centrale e orientale.

Per quanto compenetrati questi due fattori rimasero distinti perché gli spiritualisti si interessavano a penetrare nel mondo soprasensibile degli esseri spirituali mentre chi cercava di trasformare il nazionalismo in una religione tentò di piegare a questo fine la filosofia idealistica e in particolare Kant.

Lo spiritualismo esisteva già in Europa: nella prima metà del XVIII secolo l’ingegnere svedese Emanuel Swedenborg aveva fondato una nuova chiesa (nel 1767) che credeva in un’azione reciproca tra angeli e spiriti e il mondo corporeo.

Lo swedenborghismo visse anche per tutto il XIX secolo ma l’impulso maggiore alla spiritualità venne, in quel periodo, dalla società teosofica, fondata a New York nel 1875, da Helena Petrovna Blavatsky e dal colonnello H.S. Olcott che si diffuse in tutta Europa a partire, dal 1876, con la società teosofica britannica.

La Blavatsky insegnava, nell’opera Iside svelata, come sollevare il velo che separava l’uomo e i corpi a strali: un adepto avrebbe potuto entrare in contatto con lo “spirito vitale dell’universo”.

Le teorie di madame Blavatsky si rifacevano alle religioni indiane che avevano già affascinato molti europei: attraverso una scienza segreta l’uomo avrebbe potuto conoscere il karma, elemento di derivazione buddista, che avrebbe liberato la morte da ogni senso di angoscia.

Sebbene la teosofia non fosse razzista (anzi fu il primo movimento europeo a sostenere che la religione indiana fosse superiore al cristianesimo) il razzismo le si alleò, anche se la società antroposofica fondata a Berlino da Rudolph Steiner legava spiritualismo con libertà e universalismo.

Furono proprio la Germania e l’Austria che svolsero un ruolo essenziale nella fusione di teosofia e razzismo perché in questi paesi era già viva una tradizione mistica che, peraltro, era stata già da tempo un elemento della nascente coscienza nazionale.

Le origini di questa tradizione risalgono ad un calzolaio del seicento, Jacob Böhme, che divenne un simbolo nazionale per una nazione divisa: questi aveva proposto una religione nazionale che sosteneva nascesse direttamente dal popolo, contro preti e  principi.

Secondo Böhme il mondo era dentro all’uomo e di conseguenza l’uomo poteva mettersi in contatto col cosmo attraverso l’immedesimazione con la natura; questo misticismo naturalistico poteva essere utilizzato per rappresentare una possibile unità tedesca realizzabile attraverso la rasserenante unione con il paesaggio nativo che avrebbe permesso di penetrare nell’universo di Dio, superando la realtà materiale.

Il Volk tedesco poteva quindi collegarsi al cosmo attraverso il paesaggio germanico; questa tradizione mistica, fondata da Böhme in Slesia, è rimasta viva fino al XIX secolo com’è testimoniata in tante famose ninne nanne cantate in quella regione.

La teosofia e questa tradizione slesiana si mescolarono con il razzismo verso la fine del XIX secolo, nel tentativo di contrastare il materialismo imperante all’epoca; l’opera più importante che rappresenta questa unione è intitolata Rembrandt come educatore, di Julius Langbehn.

Quest’opera ebbe grande successo perché da un lato poteva essere vista come una critica contro lo spirito borghese, dall’altro poteva essere interpretato come un libro razzista che sosteneva il concetto del Volk germanico.

Langbehn sosteneva che il misticismo trasformasse la scienza in arte e invitava i tedeschi a diventare artisti, come era stato Rembrandt; idee queste che ebbero successo nelle generazioni più giovani che ambivano a essere creative, a differenza dei loro padri, solidi imprenditori e uomini d’affari (e questo fu il nocciolo della ribellione della giovane generazione borghese di fine secolo).

Langbehn aveva unito creatività e razzismo poiché riteneva che solo la razza tedesca di artisti potesse comprendere la natura e l’universo di Dio: il Volk, fondato sulla comune identità razziale, era il mediatore tra l’uomo e il cosmo che era simboleggiato dalla natura in cui si trovava a vivere.

Ogni razza, di conseguenza, aveva il suo proprio paesaggio: la foresta teutonica era quello ariano, il deserto era quello ebraico, a dimostrazione della mancanza di radici e dell’aridità dell’animo di questa razza.

Langbehn credeva anche negli stereotipi fisici e utilizzava la fisiognomica per sostenere la superiorità degli ariani: la rappresentazione esterna del Volk era data dal paesaggio che lo circondava e dall’aspetto esteriore dei suoi membri.

Secondo questo autore erano i tedeschi a detenere il monopolio della forza vitale e quindi anche della creatività artistica; gli ebrei avevano perso da molto tempo la loro anima mentre i francesi l’avevano persa durante le lotte rivoluzionarie; non a caso egli ammirava il medioevo in cui vedeva il migliore ordinamento politico.

Dopo una vita in povertà si era convertito al cattolicesimo ed era entrato in un ordine religioso; sebbene si immaginasse come un profeta isolato, la sua opera ebbe ripercussioni soltanto in Germania; a Vienna, però, altri pensatori stavano lavorando sulla stessa linea di pensiero, senza tuttavia richiamarsi direttamente a questo autore.

fu uno di questi: credente nel karma, anch’egli sosteneva che la natura è la fonte da cui origina la forza vitale per cui ciò che è più vicino alla natura è di conseguenza più vicino alla verità: il passato ariano, così legato alla natura, era quanto di più estraneo possibile al materialismo moderno. L’importanza di questo autore, che non ebbe mai notorietà, sta nel fatto che le sue idee furono riprese, all’inizio del XX secolo, da un gruppo di intellettuali di Monaco che si definivano “filosofi cosmici”; uno di questi, Alfred Schuler, ebbe tra gli ascoltatori di una conferenza il giovane Adolf Hitler.

Un altro profeta austriaco dell’arianesimo fu Jorg Lanz von Liebenfels che da cattolico era diventato pagano su suggestione del movimento “Los von Rom” (indipendenza da Roma) fondato dal pangermanista austriaco Georg Ritter von Schonerer.

Il sogno di Lanz era di far nascere un’eroica razza ariana di superuomini biondi dediti all’occulto: egli fuse il culto pagano del sole, attraverso la dea Ostara, con le concezioni teosofiche in cui il fuoco simboleggiava l’essenza dell’anima per arrivare a sostenere che i nemici degli ariani erano un “oscuro popolo di razza inferiore”, da schiavizzare o da sterminare.

Egli pensava che la pace nel mondo sarebbe giunta solo col predominio della bionda razza ariana.

Lanz fondò un giornale, nel 1905, intitolato “Ostara, Zeitschrift fur blonde” che ebbe una notevole diffusione e che potrebbe essere stato letto da Hitler; sicuramente quest’ultimo conobbe le idee di Lanz perché vi è una fortissima analogia tra le loro visioni del mondo.

L’identificazione dell’ariano con la forza vitale comportava l’ovvia conseguenza di ritenere che gli avversari dell’arianesimo fossero senza anima, isolati dalla natura e dall’universo: poiché era il Volk a mediare tra la forza cosmica vitale e l’uomo non erano possibili compromessi con le ritenute forze del male; nasceva il contrasto tra il popolo della vita e quelli delle tenebre: quando entrano in gioco principi cosmici la lotta un concludersi solo con la vittoria o con la distruzione.

Queste concezioni spiritualistiche e teosofiche della razza rimasero però ai margini del pensiero razziale perché i fautori della razza come religione nazionale sfruttarono piuttosto le tradizioni filosofiche idealistiche.

Ci fu un pensatore, tuttavia, che utilizzò entrambi questi modi di pensiero, Paul Anton  Botticher, che prese il nome di Paul Anton de Lagarde che con i suoi “Scritti tedeschi” tracciò la strada per una nuova religione pangermanica.

Egli intendeva preservare e ridare vita alla forza vitale insita nella nazione e nel Volk di cui la politica e l’economia erano solo sovrastrutture: questa nuova fede avrebbe dovuto liberare lo spirito volkisch dal cristianesimo, considerato un soffocante sistema legalistico creato da San Paolo.

Vi sarebbe un dinamismo religioso interiore che guida ciascun Volk al compimento del proprio destino e in tale dinamismo ogni uomo sarebbe in rapporto diretto con Dio; il Volk tedesco, secondo de Lagarde, era quello dotato di maggiore sensibilità spirituale, rispetto a tutti gli altri popoli.

Questo dinamismo spirituale veniva messo ancora una volta in rapporto con la natura.

Egli vedeva negli ebrei i nemici anche se non escludeva la possibilità di accoglierne qualcuno singolarmente, qualora avesse abbandonato la propria religione; auspicava comunque una lotta mortale tra ariani ed ebrei.

La religione di Lagarde fu vaga e anche contraddittoria e ben presto, dal 1880 in poi, altri pensatori lo superarono nel costringere in forme razziste la mistica nazionale: Richard Wagner, Houston Stewart Chamberlain e Otto Weininger furono i profeti di questa razza.

Richard Wagner esaltò la stirpe ariana, Houston Stewart Chamberlain  la guerra razziale e Otto Weininger unì razzismo e preoccupazioni sessuali: sangue, guerra e sesso sono tre componenti che mai si sono distaccate dal razzismo.

Wagner ebbe particolare importanza perché la sua influenza fu duratura grazie al circolo wagneriano continuato dalla vedova Cosima e dalla nuora Winifred: i festival di Bayreuth, tenuti annualmente, davano concretezza alle idee astratte e rappresentavano una sorta di tempio dove gli adepti del razzismo potevano celebrare i loro riti.

Da giovane, Wagner aveva partecipato alla rivoluzione del 1848 per poi ritirarsi amareggiato ed elaborare la consueta contrapposizione tra la vita tranquilla in campagna e l’industrializzazione; dalla parte della vita rurale stava, ovviamente, l’originale sentimento germanico.

La razza ostile era rappresentata, oltre che dagli ebrei anche dai gesuiti, dai socialisti e dai francesi, ma in verità l’atteggiamento verso gli ebrei, visti come il nemico di ciò che è bello e buono, fu assai ambiguo: se furono ammessi artisti e direttori d’orchestra o anche sostenitori economici ebrei, ogni minima difformità rispetto a quanto pensato da Wagner veniva imputato alla loro deficienza razziale.

Nei suoi scritti, tuttavia, questa ambiguità scompare in favore di un odio totale verso gli ebrei di cui i musicisti, ritenuti antagonisti, Jacob Meyerbeer e Felix Mendelssohn furono i catalizzatori: l’odio di Wagner, in realtà, era orientato verso l’intero mondo che non corrispondeva alle sue idee.

Wagner non elaborò solo in negativo, contro gli ebrei; suo scopo era anche offrire una concezione positiva del mondo: egli intendeva restituire le verità germaniche ad un popolo che sembrava ignorarle, dimenticando così il patrimonio ereditario del proprio sangue.

Partendo da una concezione pagana in cui  la coscienza morale era dominata da  divinità pagane, Wagner col pensiero razzista accentua l’aspetto religioso protestante; il protestantesimo gli permise, così, di separare Cristo dalle sue origini ebraiche oltre a considerare i gesuiti come una componente della cospirazione contro la Germania.

La separazione di Cristo dalle sue origini ebraiche non era certo una novità ma con Wagner e sua moglie Gesù viene assunto sotto la protezione della razza superiore: mitologia della razza e cristianesimo si fondono per costituire il patrimonio eterno della nazione tedesca, anzi la salvezza della razza tedesca sarà possibile quando sarà tornata degna di questo privilegio, attraverso pentimento, purificazione e purezza morale.

La purezza, intesa sessualmente, è una costante anche in Wagner ed è uno dei tanti segni della vittoria delle convinzioni morali borghesi cui bisogna attenersi per poter restare i degni custodi del Sacro Graal.

La purezza del sangue come sinonimo di purezza della razza fu una simbologia che si diffuse ovunque visto che Martin Buber utilizzerà lo stesso principio per sostenere il sentimento nazionale degli ebrei, anche se da lui è utilizzata più per definire la nazionalità che la razza.

Il razzismo di Wagner fu esposto anche nei suoi scritti in prosa ma furono le sue opere, anzi i festival, che fecero presa sul popolo tedesco in modo che potesse concretizzare il sogno che veniva proposto.

Houston Stewart Chamberlain fu, invece, quello che fornì le basi filosofiche; pur non conoscendo di persona Wagner, entrò nel circolo di Bayreuth fino a sposare la figlia del fondatore; il suo contributo fu importante perchè Bayreuth ha rappresentato un luogo unico, in Europa, di elaborazione del mistero della razza e di diffusione della filosofia wagneriana.

Chamberlain credeva nell’unità tedesca dovuta al sangue comune e credeva pure ad un cristianesimo germanico identico a quello del suocero; fondava le sue idee su un’interpretazione di Kant in base alla quale esisterebbe un’essenza oltre ragione ed esperienza, la “religione germanica”.

Questa religione era ovviamente caratteristica dell’anima razziale ariana, quella che rendeva i tedeschi industriosi, leali, onesti, secondo i soliti valori borghesi ormai consolidati.

Chamberlain credeva anche nell’esistenza dello stereotipo tedesco e nelle misurazioni craniche ma la religione spirituale era strumento assai più idoneo ad unire un popolo in cui non tutti rientravano negli stilemi ideali.

Tra le varie teorie che sosteneva vi fu anche quella dell’anima ariana di Gesù poiché ritenuto immune da materialismo e vivente secondo amore, onore e onestà; arrivò anche a sostenere che gli ebrei non avevano abitato in Galilea nel periodo della nascita di Cristo, ove era presente una popolazione di origine ariana.

Quest’ultima teoria non ebbe grande importanza al contrario di quella dell’anima ariana di Cristo.

La razza germanica era la salvatrice dell’umanità ed erede di greci e romani; per svolgere la sua missione aveva dovuto lottare contro avversità e nemici tra i quali era ricompreso il cattolicesimo, fondato da uno straniero, l’ebreo san Paolo. La Riforma aveva risistemato le cose, liberando dal servaggio straniero (cioè dal cattolicesimo) l’anima razziale tedesca: Lutero era considerato dal razzismo tedesco, come il liberatore dall’oppressione straniera.

Il nemico fondamentale, tuttavia, per Chamberlain, era l’ebreo, un popolo asiatico entrato nella storia europea in contemporanea ai germani e che, come loro, aveva conservato integra la purezza razziale.

Il Vecchio Testamento era la conferma che lo spirito ebraico era materialistico, legalistico e privo di tolleranza e moralità: gli ebrei erano il diavolo, i tedeschi il popolo eletto, gli altri popoli, incroci impuri, erano solo spettatori del grande duello della storia.

La sconfitta ebraica avrebbe comportato una rivoluzione spirituale immensa perché l’anima razziale tedesca avrebbe dominato il mondo; sarebbero rifiorite le arti secondo una tradizione che originava da Shakespeare, Michelangelo e Beethoven  e che avrebbe  forgiato la nuova futura razza.

L’autentico stato, secondo Chamberlain, era quello nato dalla Magna Charta e non dal comitatus anche se l’idea di fondo è sempre la stessa: il tedesco deve vivere liberamente la sua creatività, non soggetta a idee e leggi straniere.

Non vi erano interessi economici, ma puramente razziali, mistici, nel pensiero di Chamberlain; una mistica religiosa in cui la fede non poteva permettere compromessi: la guerra tra bene e male, tra creatività tedesca e aridità, non poteva avere altro esito che la vittoria finale o la sconfitta.

Chamberlain ebbe vasta eco nella destra tedesca, mentre Hitler ne rimase indifferente, anzi criticò l’idea che il cristianesimo avesse una qualche realtà spirituale; al contrario quando Chamberlain  incontrò Hitler a Bayeruth ne rimase colpito tanto da ritenerlo il futuro profeta dell’arianesimo vittorioso.

Il cristianesimo di Wagner e di Chamberlain era puritano, imperniato sull’idea di repressione del pensiero sessuale, come predicava la morale borghese dominante; ma il problema del sesso e del suo rapporto con la razza si sarebbe riproposto dopo pochissimi anni, grazie all’opera, che ebbe grandissimo successo, di Otto Weininger.

Sesso e carattere, questo il titolo dell’opera, fortissimamente antiebraica, scritta da un ebreo poi suicidatosi subito dopo la pubblicazione, che costruiva il tipo ideale ariano in base a sesso e razza.

Weininger era violentemente misogino: l’uomo aveva lucidità di pensiero, risolutezza d’agire e capacità di elaborazione metafisica, al contrario della donna, incline al compromesso e incapace di pensiero concettuale.

Egli riprendeva le idee di Nietzsche sostenendo che entrambi avevano la medesima visione della donna; il maschio ariano si rifaceva ai modelli greci, ormai conosciuti come modello rassicurante contro l’angosciante confusione della modernità; la donna, al contrario, rappresentava la democrazia liberale, incline al compromesso.

Ovviamente nella realtà Weininger sapeva benissimo che in uomini e donne ci sono mescolanze dei vari caratteri, tuttavia egli ne parla come di principi astratti; la donna ariana però si riscatta grazie alla sua fede nel maschio e nel proprio figlio.

L’ebreo, al contrario, sarebbe totalmente privo di fede, di anima, incapace di elaborazione di idee superiori e perciò privo anche di qualunque idea di stato, insomma un materialista anarchico, oltre che comunista, inteso nel senso di privo di spiritualità.

Weininger stabilisce un’identità tra razza e nazionalità per cui chiunque sia estraneo alla razza non può essere creativo né dotato di spiritualità: abbastanza ovvio è trarre la conclusione che ebrei e donne, essendo privi di sentimento nazionale, non possono avere una vera personalità.

Le idee di Weininger non furono isolate; in Francia Eugène Gellion-Danglar o Maurice Barrès sostenevano teorie per nulla diverse, tutte basate sullo stereotipo dell’ebreo, che assunse dimensioni metafisiche: ancora una volta si riproponeva, così, l’epica battaglia tra luce e tenebre, ove non era possibile alcun compromesso.

Weininger raggiunse il culmine dell’irrazionalismo negando ogni valore alla scienza, considerata materialista: il suo uomo ideale era l’artista e Kant (in accordo con Houston Stewart Chamberlain) il modello di lucidità ariana di pensiero e spiritualità.

Al contrario di Chamberlain, egli però sosteneva che Cristo era ebreo perché solo un ebreo avrebbe potuto conoscere fino in fondo la malvagità umana e perciò cercare di trascenderla: questa soluzione era in opposizione al razzismo espresso nella sua opera ma probabilmente rappresentava un tentativo personale dell’autore per cercare di uscire da un’impasse intollerabile che avrebbe trovato tragica conclusione nel suicidio.

Secondo l’autore di Sesso e carattere la cultura moderna era degenerata, anarchica e priva di originalità in cui l’obbligo di rapporti sessuali aveva preso il posto della verginità; per rimediare a tutto questo era necessaria una nuova religione che distinguesse chiaramente tra cristianesimo e giudaismo, affari e cultura, uomo e donna.

Hitler conobbe l’opera di Weininger e sono rintracciabili analogie tra alcuni passi del Mein Kampf e Sesso e carattere; gli ebrei di Hitler avevano a che fare col sesso, erano, infatti, degli schiavisti bianchi, degli sfruttatori della prostituzione e pronti in ogni momento ad assalire le vergini ariane.

Weininger, in realtà, non era il precursore di una tale idea: già il nero aveva rappresentato il competitore sessuale degli europei: il nero, come l’ebreo avrebbero pervertito il sesso in libidine poiché tutti privi delle facoltà superiori (come sosteneva, appunto, Weininger).

Le fantasie sessuali europee ebbero ulteriore stimolo dalla nuova accentuata sensibilità agli odori che si diffuse in Europa dalla seconda metà del XIX secolo: in casa non erano più tollerati i “cattivi odori” e l’igiene personale aveva assunto maggiore importanza grazie anche ai miglioramenti apportati ai servizi sanitari; nello stesso periodo era venuta in auge anche l’idea del potere curativo dell'”aria pura” della campagna.

Suscitò interesse anche l’opera di Darwin L’origine dell’uomo, che metteva in evidenza il ruolo dell’odore nella vita sessuale.

Razza ed odore erano già collegati fin dal medioevo quando si attribuivano a neri ed ebrei odori caratteristici: nel XIX secolo i ripugnanti odori che provenivano dai ghetti sovraffollati erano attribuiti  all'”innata” sporcizia della razza ebraica e non alle situazioni di povertà in cui vivevano gli ebrei.

Questo legame tra razza e odore divenne addirittura una concezione del mondo a fine Ottocento; ad esempio il fondatore dello zoo di Vienna, Gustav Jäger sosteneva che l’origine dell’anima derivasse proprio dagli odori prodotti  da processi chimici alla base di vita e pensiero.

Egli sosteneva che ogni razza avesse un odore peculiare e che la malattia stessa producesse un cattivo odore tanto da raccomandare maglieria di lana per impedire la diffusione degli odori del corpo.

Tra le sue idee non poteva mancare quella sull’odore degli ebrei, particolarmente sgradevole, tanto da rendere identificabili gli appartenenti alla razza ebraica grazie all’odore caratteristico dei suoi membri.

Il razzismo, insomma, fu pronto a sfruttare ogni  movimento di pensiero e non poteva certo lasciarsi sfuggire sesso e odore per completare lo stereotipo che andava elaborando: pulizia e assenza di odore assurgevano a valori della classe media, come i tanti altri già visti in precedenza mentre le classi inferiori venivano connotate come congenitamente sporche e maleodoranti.

Si consolidava sempre più l’idea che contro gli ebrei dovesse essere combattuta una guerra all’ultimo sangue.

L'articolo capitolo settimo di Il razzismo in Europa sembra essere il primo su Cogito ergo adsum.

Il secondo conflitto mondiale fu un tipo di guerra completamente diverso dal primo; mancò, ad esempio, un elemento fondamentale per la nascita del mito, l’esperienza delle trincee, così importante per la distinzione tra prima linea e fronte interno.

Alcune delle cosiddette qualità virili idealizzate durante e dopo il primo conflitto erano ancora richieste allo scoppio del secondo, ma la distruzione massiccia di città grandi e piccole, lo sterminio dei civili durante le operazioni belliche, come mai prima di allora, e l’utilizzo di nuove tecnologie, infusero tratti assai diversi a questa seconda guerra mondiale.

Le atrocità commesse e lo sterminio di massa di ebrei e non solo, furono compiute in nome del nazionalsocialismo, come diretta conseguenza dei suoi fini politici e della sua ideologia;  questo comportò che, alla caduta del regime, com’era avvenuto anche dopo la prima guerra mondiale, non si ebbe solo la fine di un’esperienza politica, ma anche il totale discredito dello sforzo bellico tedesco: ai reduci non rimase un briciolo di gloria o di onore.

Se la propaganda nazista aveva spacciato la seconda guerra mondiale come l’ultimo anello di una catena il cui inizio era nella Grande Guerra, in realtà l’ultimo conflitto rappresentò una rottura netta.

La realtà della guerra, stavolta, fu molto meno nascosta, né sarebbe stato possibile occultarla a fronte di bombardamenti, invasioni  e distruzioni su così vasta scala e la propaganda bellica dovette tenere conto di questa nuova realtà.

Joseph Goebbels tentò, all’inizio, di trovare un compromesso tra gli orrori bellici mostrabili e quelli troppo terribili da censurare: nel 1940 emanò direttiva in cui sottolineava la necessità di mostrare la realtà bellica ma senza eccessi in modo da evitare un aumento dell’orrore verso la guerra; Goebbels, in realtà sosteneva essere stato un errore quello di avere occultato notizie sgradevoli, durante il primo conflitto, perché il fronte interno avrebbe dovuto essere trattato come la prima linea.

Furono permesse cronache dai luoghi di battaglia e riprese a colori dei combattimenti che permettevano una ricostruzione degli eventi assai diversa da quella offerta da film e fotografie sulle trincee.

Il realismo delle informazioni e la diffusa esperienza della guerra contribuirono a far declinare il mito dell’esperienza della guerra.

Un altro elemento molto significativo fu assente: una generazione analoga a quella del 1914; le reazioni emotive allo scoppio della guerra furono molto moderate, visto il maggior realismo con cui l’evento era percepito e questo in tutti i paesi coinvolti, non solo nella Germania nazista.

Le nazioni fasciste avevano un problema più complesso rispetto agli altri: esse avevano preparato i loro giovani alla guerra e tuttavia, anche in Germania, dove il Mito dell’esperienza della guerra era stato meglio utilizzato, la memoria della prima guerra mondiale era rimasta ben viva col bagaglio di paura che si portava dietro, probabilmente accentuata anche dalle frequenti esercitazioni, che almeno i nazisti, mettevano in atto coinvolgendo tutta la popolazione.

In fondo anche i nazisti capirono la difficoltà e allo scoppio del secondo conflitto, Hitler presentò la vicenda non come il bel sogno in cui i soldati erano chiamati a compiere il loro eroico dovere (come diceva la propaganda) ma, al contrario, organizzò un incidente per accusare i polacchi di avere attaccato la Germania: la lotta per lo spazio vitale iniziava come una guerra difensiva.

Vi fu qualche tentativo di razionalizzare la mancanza di una generazione del ’14; la spiegazione fu che le generazioni attuali erano meno entusiaste perché educate da tempo ad un evento che si sapeva prossimo e che veniva, quindi, affrontato con la calma di uomini seri e riflessivi.

I tedeschi, tuttavia, continuarono, durante la guerra, ad utilizzare un linguaggio propagandistico molto retorico che contraddiceva i molto più realistici resoconti delle battaglie; utilizzarono in abbondanza il famosissimo romanzo di Walter Flex Wanderer zwischen beiden Welten, che venne letto, in stralci, anche all’annuncio della morte di Hitler e che serviva, tra l’altro, a mantenere vivo il collegamento tra i due conflitti mondiali. La morte di Hitler, con la marcia funebre di Beethoven e la lettura di brani del romanzo di Flex intendeva inserire il Fuhrer nel pantheon dei caduti per la nazione, ma questo mito, ormai, era alla fine della parabola e non ottenne risultato alcuno.

Gli umori moderati di gran parte della popolazione rivelano che, durante la seconda guerra mondiale, il mito dell’esperienza della guerra era decisamente avviato al declino; ci fu chi lo coltivò ancora ma si trattava specialmente di giovani nazisti; esso fu consegnato al mondo postbellico non da gruppi, importanti numericamente, della popolazione ma da alcuni giovani nazisti e dalle SS e sopratutto da coloro che si erano arruolati volontari per combattere nel secondo conflitto mondiale. Un gruppo identico a quello che fece altrettanto durante e dopo la Grande Guerra: essi cercarono di sostenere e propagandare il mito dell’esperienza della guerra.

In realtà, nel 1939, non vi furono volontari perché tutti gli uomini abili erano stati arruolati immediatamente; i volontari giunsero successivamente, da tutto il continente, una volta che i nazisti avevano  conquistato l’Europa.

Questi volontari erano, in alcuni tratti, assai diversi da quelli del 1914; essi non combattevano una battaglia nazionale ma europea ed erano spinti più dall’idea di combattere il bolscevismo che non per una rigenerazione personale  e nazionale; avevano, sicuramente, anche legami di tipo nazionale ma, fondamentalmente, erano legati ad un’ideologia di stampo fascista: tra questo uomini e in queste circostanze, il mito poté continuare ad operare efficacemente.

Essi costituirono il più grande esercito (europeo) di volontari visto dopo la Grande Guerra, organizzato in unità nazionali (come la divisione Charlemagne per i francesi) o europea (la Divisione Viking per tutti i paesi nordici); in numero esiguo all’inizio della guerra, crebbero di consistenza, specialmente nel 1943.

Sebbene malvisti da Hitler, che si fidava poco  di soldati provenienti da nazioni ex nemiche, essi diedero prova di grande tenacia nella resistenza all’avanzata delle truppe russe.

Le ragioni di questi arruolamenti furono varie: da una consonanza ideologica,  alla situazione politica delle nazioni di appartenenza; se i governi collaborazionisti incoraggiarono questi arruolamenti, nei paesi baltici (ad esempio 80.000 lettoni) i volontari pensavano di liberare il proprio paese dalle truppe di occupazione sovietiche; altri, invece, pensavano che il loro contributo avrebbe assegnato al paese di provenienza un posto onorevole nel nuovo ordine mondiale.

In percentuale elevata i volontari erano appartenuti a partiti politici fascisti prebellici (specialmente in Olanda e Belgio, mentre non fu così per i paesi baltici in cui non erano presenti, prima della guerra, partiti fascisti), un chiaro segno di accresciuta politicizzazione caratteristico del periodo tra le due guerre (come abbiamo già visto per la guerra civile spagnola).

Un altro gruppo significativo era composto  da ex appartenenti ad eserciti nazionali sconfitti e poi disciolti: in questo caso le motivazioni furono le più disparate, dalla credenza  in una rigenerazione nazionale come mezzo per una rigenerazione personale, allo scontro famigliare.

Le molle che spinsero all’arruolamento furono sia le consuete, amore dell’avventura, del rango, della gloria e del guadagno – anche se questo fu meno significativo poiché si guadagnava di più restando a casa ed arruolandosi nella polizia o nella milizia – sia altre ben più prosaiche come, verso la fine della guerra, la mancanza di generi alimentari; queste motivazioni materiali erano sconosciute ai volontari del ’14 e a quelli della guerra civile spagnola, ma in una condizione di guerra totale esercitarono anch’esse un certo peso.

Verso la fine della guerra, con la certezza della sconfitta tedesca, i collaborazionisti avevano l’ulteriore motivazione di sottrarsi, nei paesi d’origine, ai pericoli personali cui sarebbero andati incontro; è vero, però, che sempre sul finire della guerra, nei paesi occupati vi fu opera di arruolamento forzato che rende difficile distinguere i volontari convinti da quelli coatti.

Le motivazioni di arruolamento erano importanti per la continuazione del mito: ancora una volta vi fu un gruppo di volontari istruiti ed eloquenti che si adoperarono per tenerlo in vita; si trattò specialmente di francesi che videro nell’arruolamento volontario un atto di rigenerazione personale e nazionale.

A differenza del passato, però, quando i volontari con le loro espressioni artistiche avevano tanto influenzato la pubblica opinione sull’immagine della guerra, ora sia nei paesi fascisti che in gran parte di quelli democratici, le espressioni artistiche erano soggette a stretto controllo: lo spazio per genuine espressioni di entusiasmo popolare, privo di impronte ufficiali, destinato a colpire il mondo esterno, era molto ristretto, essi, inoltre, dovevano dar prova di sé in battaglia, il che non aiutò le loro espressioni (che peraltro nemmeno Goebbels utilizzò per la propaganda).

Dopo la guerra questo volontari dovettero, poi, spiegare perché si erano arruolati nelle SS; due furono, in fondo, le motivazioni: la lotta al bolscevismo o il desiderio di vedere una Germania dominatrice dell’Europa; nelle loro spiegazioni essi recuperarono molti aspetti del Mito dell’esperienza della guerra (cui contribuirono anche altri, che non si erano arruolati, ma che dopo la guerra vollero partecipare all’elaborazione e divulgazione del mito).

Per giustificare l’avere indossato l’uniforme delle SS questi volontari tentarono di inserirsi nel solco della tradizione che partiva dalle guerre di liberazione tedesche, passando per i volontari che avevano seguito Byron nella lotta per l’indipendenza greca: non fu un caso che una delle divisioni di volontari si chiamasse “Langemark”, con l’evidente richiamo alla battaglia della Grande Guerra.

Anche le motivazioni furono le stesse del passato, ben sperimentate dopo la prima guerra mondiale: ricerca dell’uomo nuovo, della giovinezza, e della virilità; questo fu particolarmente evidente in Francia dove, già prima dello scoppio del secondo conflitto mondiale, la giovinezza e l’energia del fascismo sembravano avere sconfitto la repubblica governata da vecchiezza e decrepitezza.

La contrapposizione tra la virilità fascista e l’indebolita repubblica francese fu tentata in maggior grado dopo la sconfitta e si rispecchiò nel mito delle SS francesi.

Si tentò, ancora nel 1973 questa tesi è stata sostenuta da Jean Mabire, di stabilire la continuità coi Corpi Franchi, uomini nuovi, legati solo al vincolo con i loro ufficiali, in disprezzo totale verso le convenzioni borghesi.

Furono recuperati i cliché del cameratismo (ovviamente legato a quello del primo dopoguerra) e degli eroi contrapposti ai mercanti; scrive Mabire che per alcuni entrare nelle SS era come scoprire il Santo Graal.

Il mito dei volontari delle SS si rispecchiava in quello generale delle SS e tentò di recuperare una visione politica che aveva tanto tentato i giovani tra le due guerre: i volontari si sentivano soldati di prima linea ma non solo in guerra, anche come uomini nuovi che lavoravano per la nascita di un mondo fascista.

La seconda guerra mondiale, però, non aveva conosciuto le trincee ed, al contrario, aveva sperimentato le stragi di civili e non aveva un’élite di soldati di prima linea per cui non c’era terreno fertile per una visione politica screditata; la qualità di soldati nazisti screditò gli stessi volontari che non furono accolti con la stima ed il rispetto dei loro predecessori; al contrario nei paesi invasi i volontari furono considerati traditori, mentre in Germania oltre alla vergogna per quanto accaduto si aggiunse la volontà di dimenticarlo quanto prima possibile.

In una tale situazione la rilevanza politica di questi volontari fu praticamente insignificante, tuttavia, ad un altro livello, questi uomini rappresentavano ideali che hanno continuato ad esercitare una qualche forma di attrattiva costante.

Marc Augier ha definito le SS come cloro che erano giunti ai “limiti estremi del pensiero nietzschiano e della sua sofferenza creativa”; se i miti dei volontari delle SS non erano diversi da quelli delle SS stesse, nel dopoguerra, nel tentativo di autogiustificazione, fu sottolineata l’espressione che ne diedero i volontari.

Il tentativo di riabilitazione delle SS, nella stessa Germania, passò attraverso il recupero del Mito dell’esperienza della guerra, adottato dai volontari stranieri delle SS.

Ernst von Salomon, che prima si era dedicato a costruire il mito dei Corpi Franchi, dopo la guerra descrisse le SS nello stesso modo: agili, snelli, alti e biondi, intelligenti e lucidi, “uomini senza un’oncia di grasso fisico o intellettuale”; quest’immagine, in Germania, fu propagandata dalla letteratura popolare, come nel diffusissimo “Medico di Stalingrado” di Heinz Konsalik.

Il mito delle SS fu propagandato soprattutto dai libri  riviste dei reduci delle Waffen SS, ma questo mito aveva perso importanza per il nazionalismo tedesco; anche in Francia, dove la produzione di questo genere di pubblicazioni fu ed è più intenso, l’effetto rimase comunque relativamente modesto.

L’atteggiamento nietzschiano antiborghese ha sempre occupato un posto importante ed ha auto un effetto duraturo perché faceva leva sui sentimenti molto radicati che prima e dopo la Grande Guerra avevano reso Nietzsche tanto popolare in tutto il continente.

L’andare volontario in guerra è sempre stato, almeno in parte, un tentativo di spezzare i vincoli della società.

Ma ogni tentativo di ravvivare il mito dell’esperienza di guerra fallì perché, nonostante i volontari, avessero svolto ancora una volta il loro compito, la loro epoca era trascorsa; il mito era già stato minato dalla maggior sobrietà e dalla mancanza di entusiasmo registrati agli inizi del secondo conflitto mondiale ed i volontari, per quanto avessero tentato di rianimarne lo spirito rilanciando nel mondo postbellico alcuni temi, non erano riusciti a portargli nuova linfa.

I resti della letteratura neonazista ebbero carattere settario o si espressero coi libri citati sopra; sopravvisse il senso del cameratismo e l’idea dell’uomo nuovo, che mantennero qualche capacità di attrazione ma il mito dell’esperienza della guerra si è dissolto.

Ne è una controprova il destino del culto del soldato caduto, che conobbe l’apogeo nella Germania del primo dopoguerra e durante il Terzo Reich.

La Germania uscita dalla seconda guerra mondiale aveva subito una sconfitta totale, per cui non fu possibile nessuna leggenda di una “pugnalata alla schiena” avrebbe potuto sorgere sull’idea di un esercito non sconfitto ma tradito; gli iniziatori di questo conflitto uscirono del tutto screditati ed il passaggio alla pace non fu seguito da rivoluzioni o contrasti verso le autorità costituite: la guerra non costituiva più, com’era accaduto alla fine della Grande Guerra, una forza politica, mentre la volontà di pace era mondialmente diffusa.

Gli Alleati, comunque, temevano una possibile nascita di sentimenti di revanche e continuarono a vigilare: i monumenti ai caduti che furono edificati poco dopo la sconfitta del 1918, stavolta dovettero attendere il 1952 prima che fossero nuovamente autorizzati dai vincitori;  anzi, nel 1946 gli Alleati ordinarono la distruzione di tutti i musei nazisti e tutti i monumenti suscettibili di glorificare  la tradizione militare o eventi militari. L’ordine non fu eseguito sistematicamente, i monumenti locali furono per la gran parte risparmiati ma vennero tolte le scritte ritenute più aggressive (ad esempio venne rimossa dal cimitero di Langemark la frase “La Germania deve vivere, anche se noi dobbiamo morire”).

Nelle zone di occupazione occidentale furono gli stessi tedeschi a suggerire, nei nuovi monumenti dedicati ai caduti, iscrizioni dedicate ai “nostri morti” in sostituzione di quelle commemorative dei martiri della nazione; questi nuovi monumenti, peraltro, dovevano fungere da memento per le conseguenze terribili della guerra piuttosto che una sua glorificazione.

Furono lasciate in piedi anche alcune rovine, a titolo di Mahnmale, ammonimento contro gli orrori bellici; la più famosa è la Gedächtniskirche di Berlino, dedicata a Guglielmo I.

Quando vennero costruiti i nuovi monumenti, si raffigurarono uomini o donne piangenti i morti e non più pose eroiche come in precedenza: i caduti come vittime sostituirono gli eroici combattenti.

Molte città europee, di fronte alla scelta di edificazione di monumenti ai caduti in questo nuovo stile preferirono  aggiungere i nomi dei morti della seconda guerra mondiale a quelli della prima, oppure lasciarono in piedi qualche rudere.

La Repubblica Democratica Tedesca cancellò tutti gli onori resi tradizionalmente ai caduti e quando, nel 1960, fu inaugurata nuovamente la Neue Wache, il monumento al Milite Ignoto, l’iscrizione non commemorava più gli eroi di guerra ma le vittime di fascismo e militarismo. I monumenti che furono edificati esaltavano, adesso, combattenti antifascisti o figure di importanti comunisti; questa politica della D.D.R. era, peraltro, in contrasto con quella della sua protettrice, l’U.R.S.S. dove, invece, i monumenti ai caduti furono eretti come in tutto il continente europeo.

I monumenti sovietici erano di enormi dimensioni, con figure eroiche sulla cima e custoditi, 24 ore al giorno, da guardie d’onore di soldati o di giovani; per l’U.R.S.S. il posto della Grande Guerra (che i bolscevichi avevano avversato) fu preso dal secondo conflitto mondiale, la “grande guerra patriottica” che tante sofferenze era costata: in U.R.S.S. il mito rimase vitale come in nessun altro posto in Europa.

Se i monumenti sovietici costruiti in patria erano molto simili a quelli  del primo conflitto,  ben diversi furono il monumento e il cimitero edificati a Berlino Est per commemorare i soldati caduti nella sua conquista: un giovane soldato con un bambino in braccio per esprimere lutto, amore e forza virile; la forza virile è protagonista anche se non con intenzioni aggressive o fiere ma in prospettiva di pace.

La Repubblica Democratica Tedesca aveva deciso di onorare le vittime piuttosto che i caduti: lo stato non assunse alcun ruolo nella creazione e manutenzione dei cimiteri militari, che furono lasciati da gestire alle chiese; la Repubblica Federale tedesca, invece, nonostante il rifiuto dei simboli eroici, mantenne una certa continuità col passato; dopo la guerra si ricostituì, su base volontaria, la commissione per le tombe di guerra (Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge) per occuparsi dei cimiteri e questo è un utile strumento per studiare continuità e rotture col passato.

Il Volksbund aveva collaborato coi nazisti ed il capo architetto Robert Tischler, era stato assai vicino al nazismo; ancora dopo la guerra continuò a progettare alcune Totenburgen, le fortezze cimitero tante popolari durante il nazismo, anche se poi esaltarono la pace e la concordia tra ex nemici: il loro compito non era più l’esaltazione dell’onore e dell’anima tedeschi ma era rivolto alla pace, ed in effetti i giovani di vari paesi si occupavano della manutenzione dei cimiteri di guerra dei nemici sul proprio territorio (cosa che dopo la Grande Guerra era accaduto raramente).

Il Volksbund continuò, come in passato, ad occuparsi di cimiteri di guerra: si continuò a seppellire collettivamente i caduti in cimiteri militari, vietandone il trasferimento in cimiteri civili, e si utilizzarono ancora le rozze pietre come altari a simboleggiare la vicinanza alla natura e la forza primigenia, però ebbero, maggior presenza che nel passato i simboli cristiani, stavolta, tuttavia, non più integrati nella religione civile ma utilizzati come espressione di lutto e di consolazione: lo scopo principale fu di mettere la sordina alle idee di eroismo e nazione.

La natura conservò la sua importanza come protettrice dal mondo esterno e come risanatrice delle ferite, essa creava boschi sacri nei cimiteri, ma non vennero più utilizzati i boschi degli eroi, che onoravano i caduti.

Sebbene restassero le forme tradizionali, fu il simbolismo che cambiò: mentre i monumenti tra i due conflitti  erano incentrati sull’esperienza stessa della guerra, successivamente venne posto l’accento sulle sue conseguenze (Adolf Rieth).

L’ideale del cameratismo, ancora presente, nell’idea delle tombe tutte uguali, prive di qualunque iscrizione individuale ad eccezione del nome del caduto ed il reggimento di appartenenza; così anche le creazioni funerarie artigianali, com’era avvenuto dopo la Grande Guerra, rimandavano al mondo preindustriale dei commilitoni, ma anche in questo caso non in vista della glorificazione della dimensione eroica della guerra.

Le idee di Tischler sul cameratismo e lo spirito della nazione non ebbero, comunque, il predominio totale: si cominciò, cosa nuova, a valorizzare anche i singoli caduti anche se questo si affiancò allo spirito del cameratismo, senza riuscire a sostituirlo.

L’ideale del cameratismo, comunque, in Germania, venne utilizzato per giustificare il comportamento degli sconfitti: se non più eroi, comunque gli ufficiali e i soldati tedeschi furono uomini retti che, avendo  indosso una divisa non avrebbero potuto far altro che stabilire dei rapporti leali tra commilitoni.

La rettitudine del cameratismo contrastava l’ingiustizia della guerra: metteva in rilievo l’esperienza umana contro  la macchina bellica, sottolineando la solidarietà ai compagni, piuttosto che a qualunque scopo generale.

Il cameratismo perse i connotati aggressivi (la banda contro il mondo) ma sopravvisse.

Un posto più centrale nell’ideale del cameratismo era occupato dall’idea del cosiddetto uomo nuovo: nella Germania del secondo dopoguerra si tentò di salvare questo ideale militaresco, soprattutto continuando a glorificare le SS sia come uomini nuovi, sia come modelli di cameratismo; fu tentata anche una rivalutazione del soldato, stavolta, a prescindere dalle SS, separando il mestiere delle armi, dalle scelte del regime nazista.

Tipici esempi di questo atteggiamento furono i  Landserhefte, Diari del fante, con sottotitolo resoconti di esperienze della seconda guerra mondiale, libretti comparsi a partire dai tardi anni Cinquanta e venduti a milioni di copie. Essi raccontavano storie anche molto cruente, con descrizioni di battaglie, eroismi e crudeltà efferate, su uno sfondo storico decisamente sommario.

Questa parte di violenza che rimase nella cultura popolare del secondo dopoguerra (caratteristica anche di fumetti e libri gialli)  e che fu accentuata dall’avvento della televisione, non valse,  tuttavia, a risuscitare il Mito dell’esperienza della guerra, essa, infatti, non era sempre e solo associata alla guerra ma piuttosto alla criminalità individuale o alle lotte interne alla malavita organizzata.

Questa letteratura è imparagonabile a quella che esplose una decina d’anni dopo il termine della Grande Guerra: qui non c’è glorificazione della guerra, lo sciovinismo è l’eccezione e il culto dei caduti è in sordina.

Il processo di brutalizzazione che, dopo la prima guerra mondiale, aveva sostenuto il mito dell’esperienza della guerra, dopo la seconda continuò sostenuto anche dai mass media, ma non ebbe connessione diretta con la memoria trasfigurata della guerra come evento eroico; la morte in guerra, prima celebrata come sacrificio di sé per la patria, poi ricomprese tutte le vittime della guerra, senza distinzioni.

Tutto ciò che sopravvisse del passato culto della guerra fu comunque insignificante per le nuove generazioni di tedeschi: pochi fecero pellegrinaggi ai cimiteri di guerra o prestarono attenzione ai monumenti ai caduti.

Negli anni ’70 riprese vigore l’attenzione al nazionalsocialismo e ai suoi oggetti, tuttavia, per quanto non da sottovalutare, non fu una reale consapevole glorificazione del passato; è vero che il collezionismo rischiava di banalizzare il Terzo Reich e la seconda guerra mondiale, tuttavia questo fenomeno non aveva connessioni con movimenti politici o ideologici significativi; fu più legato alle mode degli skinheads o alle bande di motociclisti che non al Mito del’esperienza della guerra.

Il declino del culto del soldato caduto, che tanto vigore ebbe tra le due guerre è un chiaro sintomo dell’incapacità del Mito di risorgere.

La differenza tra il culto dei caduti alla fine dei due eventi bellici mondiali fu messa a tema non tanto in Germania, quanto in Inghilterra dove si discusse se la commemorazione avrebbe dovuto assumere una forma tradizionale o avere uno scopo utilitaristico: ci si chiedeva se i monumenti ai caduti avrebbero dovuto mantenere le loro funzioni puramente liturgiche o assumere invece forme di parchi, biblioteche  giardini, cioè luoghi di utilità e piacere per chi era sopravvissuto, ovvero una riproposizione dello scontro tra sacro e profano già vista in altre occasioni.

Si arrivò ad un compromesso, ovvero la creazione del National Land Fund che doveva acquistare grandi residenze di campagna e  ed aree di grande bellezza naturale: il risultato fu una democratizzazione della commemorazione dei caduti poiché il monumento ai caduti cessava di essere un simbolo astratto confinato in un singolo luogo.

Rimase intatto il legame tra nazione e natura e le residenze inglesi furono i simboli di un onesto passato; nulla, invece, cambiò nella realizzazione dei cimiteri militari che rimasero inseriti nella tradizione di ordine e bellezza che era già caratteristica dei cimiteri civili e di quelli militari precedenti.

Anche la Germania conservò la medesima struttura dei cimiteri di guerra con le file di croci, tuttavia vennero ripudiate le formule ritenute non più adeguate, quale, ad esempio, quella molto frequente Invictis victi victuri (Agli invitti i vinti che saranno vincitori); anche le formule tradizionalmente utilizzate per i necrologi opposero forte resistenza al cambiamento.

L’amore per il grandioso e patetico che era stato caratteristico del culto dei caduti della prima guerra mondiale scomparve quasi totalmente dopo la seconda; il culto dei caduti perdette di rilievo nel culto della nazione ed anzi l’associazione di patriottismo e simboli bellici fu vista con avversione.

Questo, in realtà, non avvenne ovunque; in Francia Charles de Gaulle provò a risuscitare questa associazione tra nazione e gloria militare per rinvigorire l’orgoglio nazionale uscito a pezzi dalle sconfitte della seconda guerra mondiale e di quella d’Algeria, tuttavia questa memoria del passato ancor oggi ben viva nei francesi, non produsse un’accentuata aggressività né il culto dell’uomo nuovo.

La paura della morte e di un Armaghedon aiutò questo mutamento, consolidato dalla memoria della Grande Guerra che aveva, infatti, impedito, nel 1939, la nascita di una generazione di entusiasti come quella del 1914; rimaneva, però, l’esigenza di trascendere l’esperienza della morte di massa e di venire a patti col passato.

Le soluzioni utilizzate fino al secondo dopoguerra furono, infine, confinate a pochi movimenti di destra e alle associazioni dei reduci, ma questi tentativi non ebbero reale consistenza e non riuscirono a ridare vita a quei mezzi di trascendimento della morte che sono stati visti in precedenza.

Una visione più realistica della guerra rendeva estraneo il sentimento nazionale ed impossibile il risorgere del Mito dell’esperienza della guerra. L’uso dell’arma atomica contribuì significativamente, con la paura di una morte universale; questo timore portò a un senso di ottundimento per una minaccia difficilmente comprensibile e fece posto a un diffuso senso di impotenza; tutto questo allontanò ulteriormente l’idea nazione da quella di gloria della guerra.

Qualunque sorte sia del mito, nel suo insieme, tuttavia qualcosa ancora sopravvive e alcune sue componenti ancora sono in grado di alleviare le pressioni della società moderna: spogliato dei riferimenti alle trincee il cameratismo rappresenta ancora un ideale di società cui molti anelano.

Sono ancora tanti i cultori del mito dell’uomo virile che la prima guerra mondiale aveva alimentato nei movimenti di destra; il culto dei morti in guerra, che era stato il cuore stesso del mito dell’esperienza della guerra, oggi sembra, invece, essere l’elemento meno significativo (la cui sorte dipende dall’evoluzione futura del sentimento nazionale).

Il Mito dell’esperienza della guerra è legato al culto della nazione:  se questo rifluisce, com’è accaduto dopo il secondo conflitto mondiale, il Mito ne esce indebolito, ma se il nazionalismo come religione civica, dovesse riemergere, il mito lo accompagnerà, anche se, al momento, il Mito sembra essere destinato al passato storico, in Europa (facendo eccezione per la destra estrema).

Questo risultato è ben testimoniato dal monumento ai caduti del Vietnam che si trova a Washington: non vi è nessuna scritta patriottica ma solo la lunghissima lista dei nomi dei caduti incisi sulla bassa parte nera; nomi da toccare e commemorare in un cordoglio privato. Questo monumento fu criticato e nei pressi ne fu edificato un secondo, su richiesta dei reduci conservatori, seguendo i canoni tradizionali; questo rappresentava i soldati di tutte le forze armate, uniti a simboleggiare la forza della nazione.

I visitatori, tuttavia, reduci compresi, sembrano, in grandissima maggioranza, preferire il nuovo monumento: i vecchi simboli sembrano perdere potere, esprimendo così un diverso atteggiamento verso la guerra; questo monumento sembra essere il monumento alla morte, pur sempre provvisoria, del Mito dell’esperienza della guerra.

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Arrivo nei pressi del museo e scopro che la mia meta è preceduta da una chiesa con sacrario, mi fermo a visitarli: la chiesa è moderna, niente di che, il sacrario, dedicato ai caduti della strage, è un luogo cui è bene accedere con il senso di pietà che si deve provare a fronte di tante vittime innocenti della barbarie.

Riparto per il museo: 2 euro il biglietto d’ingresso, con un addetto molto gentile: museo piccolino, pochi reperti ma tutti assai gradevoli, apprezzo in particolare le statuette votive davvero graziose ed i cippi funerari che non avevo mai visto di quella foggia.

Passo poi alla visita del parco archeologico, sotto un sole cocente, ma senza la fatica che si fa a Modena: il terreno è assai brullo, le crepe impressionanti, le foglie tutte assai debilitate da tanta aridità; i miei sandali, calzature del tutto inadatte, fanno crepitare l’erba secca che si spezza rumorosamente sotto il mio incedere.

L’acropoli mi lascia indifferente così come le tracce delle abitazioni e delle strade, mi interessa maggiormente la necropoli con quelle tombe che spuntano dal terreno come una sorta di scrigni rotti ed abbandonati.

Lascio il parco e vado verso Monte Sole: l’area è molto ampia e le mie calzature, oltre all’orario, inadatte a scarpinate così mi fermo a San Martino dove c’è un piccolo cimitero e la chiesa distrutta dai tedeschi.

Sono solo, il sole è canicolare, è mezzogiorno passato da pochi minuti, i resti della chiesa mostrano una furia che soltanto l’uomo sa mettere in atto; appese a dei rami secchi ci sono delle “lacrime” di terracottta che scontrandosi sotto la spinta dell’aria, suonano dolcemente: dolce suono che ricorda la necessità di un lavoro di memoria e riconciliazione perchè non abbia più ad accadere simile brutalità.

Sembra davvero che l’uomo non sia stato – mai e lo sarà per il futuro? – capace di elaborare un pensiero di rapporto che non sia dominio, guerra, strage, rapina: in guerra o di fronte a queste atrocità sorge evidente questa domanda, ma la guerra, non meno guerreggiata, è combattuta tutti i giorni, in forme diverse, meno brutali e apparenti ma non meno crudeli.

Elaborare un pensiero di pace è possibile per l’uomo?

Torno verso l’auto costeggiando la strada che è costeggiata da rovi: colgo a piene mani le more che riesco a raggiungere: mi piace moltissimo raccoglierle, mi ricorda un episodio della mia giovinezza che ricordo sempre con piacere.

La radio dell’auto non riceve in questi luoghi ed allora scelgo di tornare accompagnato dalla Nona sinfonia di quel genio tedesco che è stato Beethoven, una piccola pacificazione almeno nel mio pensiero.

Ricordo anche i sacerdoti che hanno dato la vita per restare coi loro parrocchiani, le donne, i bambini, gli anziani, i civili ed i militari morti in quei giorni terribili.

Ritrovo vero che opus iustitiae pax anche se lo correggerei in opus iuris pax: se è possibile un pensiero pacifico, se è pensabile un lavoro di pace tra gli uomini questo non può che passare dal diritto, Dieu et mon droit.

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